Par Noémie Issan-Benchimol*

Le renversement des victimes et des bourreaux est au cœur de tous les discours génocidaires ou racistes, rappelle Noémie Issan-Benchimol.

Il arrive qu’au milieu du bruit de l’actualité, vidéos, tweets et articles en vrac, un moment se détache des autres et saisisse par son caractère inouï. Parmi les flots d’images qui nous parvenaient en temps réel du Capitole américain le 6 janvier dernier, toutes plus stupéfiantes les unes que les autres, stupéfiantes justement à cause de la fausse impression de carnaval qui s’en dégageait, une séquence vidéo appelait interprétation: ce moment où une foule serrée devant les portes du Capitole a scandé en rythme et pendant plusieurs secondes: I can’t breathe.

 I can’t breathe, c’est-à-dire, «je ne peux pas respirer». I can’t breathe qui a la particularité d’être à la fois un cri d’agonie, les derniers mots de plusieurs victimes afro-américaines de violences policières, mais également d’être devenu un slogan politique, un cri d’identification du mouvement des Black Lives Matter pour signifier la condition noire aux États-Unis, l’indifférence qui entoure les crimes et bavures, le sentiment partagé que leur sang est hefker, pour employer ce terme du judaïsme rabbinique qui dit que personne, ni les institutions, ni les autres humains, ne répondent plus de leur vie.

Les anomalies de cette séquence

La première des anomalies de cette séquence vidéo est une forme d’écart, de contradiction performative entre ce qui est dit et la situation d’énonciation. En effet, que les membres d’une foule debout, non entravés dans leurs mouvements corporels, libres, crient à pleins poumons, sans masque, en plein milieu d’une pandémie mondiale de virus respiratoire, qu’ils ne peuvent pas respirer et ce sans être eux-mêmes membres du groupe à pouvoir s’identifier aux victimes noires, a quelque chose de loufoque. La foule en manifestation, ici la foule en tentative d’insurrection, est d’ailleurs par excellence le lieu où le cri collectif n’est pas policé.

La seconde anomalie tient à l’absence de manifestation évidente de jouissance ironique: les images ne montrent pas de rires indécents, ni de sourires de connivence, comme on en trouve parfois dans ce genre de substitutions, lorsqu’il y a usage et subversion d’un slogan ou d’un terme par ses opposants: les gens sur la vidéo ont l’air d’être sincèrement en colère, et d’adhérer tout aussi sincèrement à ce qu’ils disent. Raison pour laquelle il semble qu’il faille exclure la thèse, peut-être trop simpliste, de la pure cruauté, ou du seul racisme nu qui tournerait en dérision un cri d’agonie.

Une forme pervertie du sentiment de culpabilité collective

La thèse que cet article voudrait défendre est la suivante: ce cri-là, par cette foule-là, de quelque façon qu’on veuille la caractériser, condense trois choses en une: une revendication, une dénégation, et une substitution, le tout dans un seul acte de langage. Le fait que chacune soit contradictoire ou incompatible avec les autres fait de surcroît signe vers un mécanisme psychologique à l’œuvre, mécanisme qui est une forme pervertie du sentiment de culpabilité collective.

Revendication: Le slogan fait signe vers le cri d’agonie des victimes afro-américaines de violences policières. Pour le reprendre, il faut d’abord reconnaître son existence et donc l’existence de ces morts-là.
C’est une forme de reconnaissance en première personne du singulier. C’est donc un aveu. Or, avouer ce que l’on n’a pas fait soi-même en y faisant référence de façon plus ou moins cryptée peut aussi relever de la revendication du groupe, du clin d’œil complice. C’est une forme de reconnaissance.

Substitution: «C’est nous qui ne respirons pas», pas George Floyd, ni les autres, non, nous-mêmes. Ce renversement est au cœur de tous les discours génocidaires ou racistes (par exemple, dans le discours turc sur le génocide arménien). Le bourreau se vit et se présente comme la victime de sa victime.
Comme le note très justement le philosophe Moshe Halbertal:
«Cette inversion éclaire une des fonctions compliquées de la culpabilité comme châtiment de soi. La culpabilité, en tant que réponse émotionnelle, est nécessaire à toute conduite et personnalité morales. Elle n’en peut pas moins jouer un rôle narcissique en donnant licence au bourreau de se transformer en victime. Se vautrant dans sa culpabilité, l’agresseur s’imagine souffrant d’un mal plus grand que celui infligé par ses coups. Ceux qu’il a blessés deviennent alors pour lui les responsables de cette douleur. Pour cette raison, il en veut profondément à ceux à qui il fait du mal. Il voit en eux ses bourreaux.» (Halbertal, p.116-117)
Mis à part certaines pathologies mentales et lésions cérébrales, le sentiment de culpabilité est présent à degrés divers chez les êtres humains, et possède d’ailleurs les caractéristiques des émotions morales, avec la honte et l’empathie. Central dans la vie éthique, en ce qu’il sanctionne psychologiquement le mal-agir, c’est-à-dire l’écart entre les valeurs et les actions, qu’il est une incitation au repentir et à la réparation, le sentiment de culpabilité peut aussi se retourner en sa version déceptive et servir, comme le montre bien Moshe Halbertal, au bourreau à faire un récit de lui-même comme celui d’un être moralement supérieur poussé à l’infraction et donc à la souffrance d’être le vilain par sa victime.
«L’esprit peut jouer des jeux compliqués; parmi eux, il y a l’accusation qu’un agresseur dirige sur sa victime qui l’a conduit à devenir violent, ce qui ne devient que trop aisément la justification de nouvelles violences. Ce cycle est courant dans les conditions continues de proximité et de symbiose où l’agresseur identifie sa victime avec ses plus bas instincts. La culpabilité, en tant qu’instrument d’inversion, possède encore une qualité plus subtile. Elle est un témoignage immédiat de la droiture du bourreau. Auto-infligée, la culpabilité n’est pas un châtiment administré par une force extérieure, mais un signe de la sensibilité et de la vertu de l’agresseur. Le cercle du retournement est donc accompli. Le coupable n’est pas seulement la vraie victime: il est aussi une victime juste. » (Halbertal, p.118)
C’est une forme du «regarde ce que tu me forces à faire» du conjoint violent à sa victime.
C’est une forme d’excuse au sens étymologique (se mettre hors de cause) et le début du renversement.

Dénégation: «Nous ne sommes pas des assassins, nous sommes les victimes». Le pas de plus serait d’y lire que ce dont ils sont victimes ce sont justement des Noirs, responsables de «colonisation intérieure» ou de volonté malfaisante de détruire une civilisation. Le phénomène psychique collectif correspondant consiste à glorifier ou à moraliser des actes cruels ou violents en les maquillant de vertu supérieure: défendre la patrie, défendre la pureté raciale, en étant capable de dépasser la morale commune, ici perçue comme une mollesse ou une faiblesse, une barrière empêchant l’accomplissement du bien véritable: c’est à la fois une reconnaissance des faits et une dénégation de culpabilité, ou encore une ouverture vers un au-delà du droit et des conceptions ordinaires du bien et du mal.
On retrouve ce type de perversion de la culpabilité à la racine de la pensée nazie: l’extermination des Juifs a toujours été présentée comme défensive. C’était l’Allemagne qui étouffait sous les attaques pernicieuses de la vermine juive. On songe également à l’ultime perversion himmlérienne, le nazi félicitant ses troupes: «Nous avons tenu bon, et à quelques exceptions près, dues à la faiblesse humaine, nous sommes restés corrects: c’est ce qui nous a endurcis. C’est une page de gloire de notre histoire qui n’a jamais été écrite et ne doit jamais l’être.» C’est la glorification de la moralité capable de se suspendre elle-même, dans une forme d’héroïsme de la cruauté.
Que des arguments mobilisant la pensée nazie soient ici sollicités n’assimile en aucun cas la comparaison à une reductio ad hitlerum, non plus qu’elle n’assimile l’Amérique contemporaine à l’Allemagne nazie. La comparaison ne porte ici que sur le point précis des manifestations de la culpabilité collective.

La culpabilité comme sentiment et la culpabilité comme verdict

Une objection à la thèse défendue, qui semble de prime abord être une objection robuste, opposerait, à cette idée d’une perversion de la culpabilité comme émotion et réponse psychique commune à des groupes entiers, celle de la nécessaire individualisation des peines. Pourquoi parler de ces manifestants-là comme des coupables, alors qu’ils n’ont vraisemblablement jamais tué, pendu ou agressé une personne noire eux-mêmes? N’est-ce pas sombrer soi-même dans la fameuse «culpabilité blanche» qui essentialiserait une culpabilité d’avant le crime, qui acterait une culpabilité d’être et non une culpabilité individuelle et personnelle liée à une infraction, elle aussi individuelle et personnelle?

Cette objection est en fait basée sur une homonymie entre la culpabilité comme sentiment, réponse psychique, et la culpabilité comme verdict, moral ou judiciaire, faisant suite à une faute ou un crime, ou encore entre deux acceptions du terme. Or, le crime n’a nul besoin d’être commis en personne pour que la culpabilité dans le premier sens existe.

Aleida Assman, dans son article consacré à la culpabilité collective allemande, cite Jung qui répond à cette objection:
«On pourra bien reprocher au psychologue qu’elle est, à tous égards, un préjugé et un jugement inique. Elle l’est certainement et c’est précisément ce qui définit l’essence irrationnelle de la culpabilité collective: elle ne recherche pas les justes et les injustes, elle est le nuage sombre qui s’élève au-dessus des lieux d’un crime non expié.» (Jung cité par Assman p.183)

Cette «culpabilité atmosphérique», ou encore «culpabilité par contact» (Jung) se devine justement par l’intensité de son propre déni. La culpabilité collective, que ce soit la culpabilité allemande ou la culpabilité blanche des crimes raciaux de l’Amérique, en son sens de verdict moral ou judiciaire, est en fait une accusation qui n’est soutenue ni soutenable par personne, mais qui est toujours une accusation déniée, où la dénégation précède et anticipe toujours l’accusation. Or, «le déni littéralement obsessionnel d’un grief que personne n’a prononcé autorise l’interprétation sur un plan psychanalytique seulement comme une “projection”» (Assman, p.174).

De fait, s’ils ne sont pas coupables, selon les critères du droit et de la morale occidentale individuelle, qui interdit la culpabilité et donc les châtiments collectifs, ces manifestants américains sont bien du côté des coupables, ne serait-ce que dans le méta-récit qu’ils se font d’eux-mêmes en tant que groupe, nation, peuple, collectif.

Aleida Assman nomme ainsi la douleur des membres du groupe qui se retrouvent assimilés aux coupables:
«Alors que les victimes souffrent de leurs souvenirs, en ce que ceux-ci leur imposent sans cesse la vision d’expériences extrêmement douloureuses, les coupables, eux, souffrent d’être contraints de se souvenir.» (Assman, p.172)
Ces deux mécanismes opposés, l’un vers le souvenir, l’autre vers le refoulement, l’apitoiement kitsch sur soi-même ou encore la revendication à assumer, et à ne surtout pas se plier à la repentance, qui serait l’autre nom de l’auto-flagellation, sont des dynamiques qui travaillent l’Amérique contemporaine.

L’Amérique, cette nation créée par et grâce à la colonisation, voit resurgir la crainte de la colonisation et du remplacement de l’intérieur. L’Amérique, ce pays qui n’est sorti de l’esclavagisme et la ségrégation raciale institutionnalisée qu’il y a peu, refuse et rejette, par le biais de sa mauvaise conscience incarnée en foule, la culpabilité collective qui transpire pourtant d’elle.

Quoique apparue dans ce que Georg Lukacs appelle une péripétie, un événement qui révèle et projette son sens sur la séquence précédente, que l’on pourrait balayer d’un revers de main en le rangeant opportunément dans les tiroirs des anecdotes ou bizarreries sans sens de l’actualité, ce I can’t breathe devrait être vu et pensé pour ce qu’il est: le symptôme d’une conscience collective malade de crimes raciaux non expiés.

Bibliographie
Aleida Assman, «La thèse de la culpabilité collective: un traumatisme allemand», Le Débat 2003/2 (n°124), p.171-188.
Johann Chapoutot, La loi du sang: Penser et agir en nazi, NRF Gallimard, 2014.
Moshe Halbertal, Du Sacrifice, éditions de la revue Conférence, 2016 (2012 pour édition originale anglaise).
Gloria Origgi (direction), Dictionnaire des passions sociales, PUF, 2019.

* Noémie Issan-Benchimol est doctorante de sciences religieuses à l’École pratique des Hautes Études.

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